سیدصادق حقیقت:ماده یكم اعلامیه حقوق بشر اعلام میدارد: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند، همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یكدیگر با روح برادری رفتار كنند. علت برابری انسانها براساس اعلامیه حقوق بشر، حیثیت (Dignity) و وجدان ((Consciousness دانسته شده است. بر این اساس، انسانها هم از لحاظ ارزش و حیثیت ذاتی و هم از لحاظ حقوقی با هم برابرند. حقوق انسانها رابطه مستقیمی با شرافت و طبیعت آنها دارد و چون طبیعت انسانها برابر است، هیچكس نمیتواند آن را از خود سلب كرده، یا به دیگری واگذار كند.
اعلامیه جهانی حقوق بشر فرضیههای قومی و نژادی را (بالاخص در ماده دوم) نفی میكند و براساس دو نظریه نگارش یافته است: «یكی این نظریه كه میگوید آزادی ناشی از حیثیت ذاتی انسان بوده و با طبیعت او سرشته شده است (نظریه حقوق فطری) و نظریه دیگر اینكه انسان، حیوانی است كه با عقل و وجدان خود از سایر حیوانات متمایز است و باید به اهمیت و رسالت خود در آفزینش كاملا آگاه باشد، و نسبت به همنوع و اجتماع خود رفتاری در پیش گیرد، كه از روی عقل و وجدان پاك یعنی- رفتاری معقولانه و مسوولانه- باشد و از آزادی نامعقول، لجامگسیختگی، بیبندوباری و عدم احساس مسوولیت پرهیز كند.»۱
متفكران یونان باستان و مسیحیت قرون وسطی كه درصدد ترسیم جامعه مطلوب و آرمانی بودند، با نگرشی تكلیفمدارانه به حقوق انسانها مینگریستند. برعكس، دوران مدرن بر مفهوم «حق» (Right) تكیه زد و حقوق بشر را براساس اندیشه انسانمحوری (Humanism) بنیان نهاد. البته اندیشه مدرن نیز در اندیشه كلاسیك ریشه دارد و بنیادهای تفكرات نوین را میتوان در عقلگرایی فلاسفه ما قبل دنبال كرد. مقبولیت یافتن اعلامیه حقوق بشر و میثاقین نزد متفكران مختلف - و نزد فرهنگ تبعی جهان سوم نسبت به جهان اول - باعث شد كه اندیشمندان اسلامی نیز به این سوال پاسخ دهند كه آیا میتوان از «حقوق بشر اسلامی» نیز سخن گفت یا خیر؟ در این میان برخی به واگرایی حقوق بشر غربی و اسلامی و برخی دیگر به همگرایی آنها باور دارند. به اعتقاد عبدالله جوادیآملی، نهتنها اصطلاح «حقوق بشر» میتواند به وصف «اسلامی» متصف شود، بلكه تنها خدا و معصومین(ع) حق تبیین حقوق بشر را دارند. به اعتقاد وی، حق تعیین حقوق بشر تنها از آن خداست و انسان نمیتواند حقوق بشر را مشخص كند.۲
مقاله حاضر بر آن است كه در درجه اول به تحلیل مفهومی «حقوق بشر اسلامی» بپردازد و سپس مباحث خود را حول دو فرضیه مثبت سامان دهد:
الف) «حقوق بشر» اگر به معنای دقیق خود به كار رود (حقوقی كه انسان بما هو انسان از آن برخوردار است)، اسلامی و غیراسلامی ندارد، اما به اعتبارات دیگری «حقوق بشر» میتواند به وصف «اسلامی» متصف شود. ب) قرائتهای مختلف از اسلام در میزان همگرایی و واگرایی اسلام و حقوق بشر تاثیر دارد.
همانگونه كه ملاحظه میشود فرضیه اول حول اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» از نظر مفهومی و فرضیه دوم درباره تاثیر قرائتهای مختلف از اسلام (و تشیع) بر میزان هماهنگی یا عدم هماهنگی مبانی و اصول اسلام با حقوق بشر بحث میكند. پس فرضیه «الف» بحثی مفهومی و فرضیه «ب» مبحثی محتوایی را دنبال میكند. درواقع، عنوان «حقوق بشر اسلامی» از دو زاویه بحث مفهومی و بحث محتوایی قابل بررسی است.
پیشفرضهای مقاله حاضر به شرح ذیل هستند: اولا: اعتبارات مختلفی برای اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» میتوان در نظر گرفت (كه براساس اعتبار دقیق و خاص معنای «حقوق بشر»، آن را نمیتوان به وصف «اسلامی» متصف كرد). تبیین اعتبارات مختلف این اصطلاح ممكن است نزاع طرفداران و مخالفان آن را به نزاعی لفظی بدل سازد. ثانیا: قرائتهای مختلف از اسلام (و تشیع) وجود دارد. ثالثا: به شكل فیالجمله (حداقل در برخی موارد) بین اسلام و حقوق بشر همگرایی به چشم میخورد. رابعا: به شكل فیالجمله (حداقل در برخی موارد) بین اسلام و حقوق بشر واگرایی وجود دارد.
۱ - اصطلاح «حقوق بشر»
اندیشه حقوق بشر در دوران مدرنیته دو مرحله را پشت سر گذارده است. ابتدا با تحول در روششناسی علمی و تردید در الگوهای عصر كلاسیك، پیش آگاهی عقل طبیعی را كنار گذاشته و قوانین طبیعی بر محور حقوق طبیعی استوار شد. توماس هابز و جان لاك، اندیشمندان مشهور این مرحله هستند. از نظر لاك، مالكیت هم بسته حق بنیادی صیانت ذات و مقدم بر جامعه و قرارداد است. از دیدگاه او، صیانت ذاتی نوع بشر و كمیابی موجود در وضع طبیعی، موجب محدودیتهایی در حق مالكیت میشود كه وی از آن بهعنوان «قانون طبیعی آغازین» یاد میكند.۳ در مرحله بعد، اندیشه مدرن درباره حقوق بشر كه براساس تفكرات هابز و لاك شكل گرفته بود، نخستین بار توسط روسو به بوته نقد گذاشته شد و نگرش انتقادی نسبت به این مبانی صورت گرفت. فلسفه هابز تلفیقی از ایدآلیسم سیاسی افلاطون، دریافت مادیگرایانه اپیكوری از طبیعت و واقعگرایی ماكیاولی است. وی برای اولینبار به شكل روشن، استقرار جامعهای كاملا غیرمذهبی را بنا نهاد تا بتواند مشكلات سیاسی و اجتماعی آن را حل كند. لاك محتاطتر از هابز بود و نمیخواست دین را تخطئه كند. هابز و لاك برای تاسیس اندیشه خود درباره فرد و جامعه سراغ وضع طبیعی (وضعیت انسان قبل از ورود به جامعه) میرفتند. تفاوت عمده آن دو در این بود كه به نظر لاك- برخلاف هابز- حق صیانت ذات، استقرار قدرت مطلق را لازم ندارد.
روسو را اولین نقاد ذهنیت مدرن در چارچوب اندیشه مدرنیسم دانستهاند. لذا اندیشه او در سیر تحول حقوق بشر موثر بوده است. وی معتقد است كه افراد با همه حقوقی كه دارند، اختیار خود را به تمام جامعه منتقل میكند. از اینجاست كه او به مفهوم «اراده عمومی» منتقل میشود. او قانون طبیعی را در عواطف بشری و اصول مقدم بر عقل جستوجو میكند. وی كه به هابز انتقاد میكرد كه چرا وضع طبیعی را بر عنصر عقل استوار كرده، معیارهای اراده عمومی را چنین توضیح میدهد: «هر میلی كه در همه وجود داشته باشد، معقول و عادلانه است؛ حقوق مقدم بر وظایف است؛ هیچ قانون طبیعی وجود ندارد كه مقدم بر اراده بشر باشد؛ حق بنیادی نمیتواند حقوق بشر نسبت به صیانت ذات باشد، چون به حسابگری و سودجویی میانجامد.»۴
تحولات اجتماعی در انگلستان، مشروطه شدن قدرت شاهان در اروپا، اعلامیه استقلال آمریكا به سال ۱۷۷۶، انقلاب صنعتی، انقلاب فرانسه و تحولات مربوط به آن و چگونگی تشكیل جامعه ملل و تبدیل آن به سازمان ملل متحد پس از جنگ جهانی دوم، درواقع، چگونگی تكوین و تكامل حقوق بشر در غرب را ترسیم میكند. هرچند امروزه از حقوق بشر سوسیالیستی، آفریقایی یا اسلامی نیز سخن به میان میآید، ولی درواقع این اصطلاح مربوط به حقوق بشری است كه در روند فوق شكل گرفت و تكامل یافت و بالاخره در اعلامیه حقوق بشر و میثاقین خود را متجلی ساخت. اعلامیه جهانی حقوق بشر براساس ماده ۶۸ منشور ملل متحد در دهم دسامبر ۱۹۴۸ به تصویب رسید. محمدتقی جعفری انگیزه بانیان اعلامیه را مقاصد سیاسی نمیداند: «درك لزوم ابزار احساسات و علاقه جدی به شئون و اصول ارزشی انسان و تقلیل دردهای متنوع كه از تضادها و تزاحمهای جانسوز در بین انسانها در جریان است و همچنین درك عظمت و اصول با ارزش روابط همنوعی و برادری میان آنها، انگیزههای اصلی تدوین اعلامیه بوده است.»۵ هرچند اعلامیه حقوق بشر اهمیت تاریخی و سیاسی خاصی دارد، ولی در زمان تصویب، نظیر سایر اعلامیههای اصولی مجمع عمومی، از ارزش حقوقی برخوردار نبود؛ هرچند در طول زمان برخی از اصول آن مقبولیت بینالمللی یافت. به آن دلیل كه اعلامیه جهانی حقوق بشر فاقد سازوكار اجرایی بود، مجمع عمومی در سال ۱۹۵۲ میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و میثاق حقوق مدنی و سیاسی را تنظیم كرد و در ۱۶ دسامبر سال ۱۹۶۶ از دولتها درخواست كرد بهطور رسمی به آنها ملحق شوند. میثاقین همانند دیگر قراردادهای بینالمللی واجد اعتبار حقوقی هستند.۶
۲ - قرائتهای مختلف از اسلام
دین اسلام دارای دو مذهب اصلی تشیع و تسنن است. هر كدام از این دو مذهب نیز به فروع و شاخههای جزئیتری تقسیم میشوند. در مذهب تشیع نیز در زمینه حاكمیت و مشروعیت حداقل نه نظریه فقهی وجود دارد: سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید، ولایت انتصابی مطلقه فقیهان، دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقیهان)، خلافت مردم با نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی مقیده فقیه، دولت انتخابی اسلامی و وكالت مالكان شخصی مشاع.۷ به این مجموعه میتوان نظریات غیرفقهی (همانند نظریه دولت دموكراتیك دینی از عبدالكریم سروش) را نیز افزود. در اینجا بحث بر سر چگونگی وقوع تفاسیر متعدد از متن واحد و نقض و ابرام تقسیم مذكور نیست؛ بلكه تنها درصدد نشان دادن قرائتهای مختلف از اسلام، بهعنوان امر واقع، هستیم. تفاسیر مختلف از دین اسلام در اصولی همانند وحدانیت خداوند (كه در مقابل اومانیسم قرار میگیرد) وحدت نظر دارند؛ ولی قرائتهای فوق در میزان بر تافتن حقوق بشر یكسان نیستند، چراكه هر مذهب یا هر قرائت ممكن است به نحوی بر عناصری همچون حق و تكلیف، حسن و قبح عقلی، ارتباط عقل و نقل، فردگرایی، خردگرایی و نوع اجتهاد (سنتی - پویا) تاكید گذارد. در مباحث بعد میزان تاثیر اینگونه عناصر در همگرایی و واگرایی اسلام و حقوق بشر را بررسی خواهیم كرد.
۳ - تحلیل مفهومی
«حقوق بشر اسلامی»
در مقدمه مقاله به این نكته اشاره شد كه عنوان حاضر قابل تقسیم به دو بحث مستقل است: تحلیل مفهومی اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» و بحث محتوایی امكان و میزان همگرایی اسلام با حقوق بشر. در بحث اول كه از نظر رتبه تقدم دارد، هدف آن است كه محل نزاع درباره اصطلاح فوق را روشن كنیم و نشان دهیم كه آیا ثمره عملی نیز دارد، یا خیر؟ درخصوص اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» چند احتمال به نظر میرسد:
الف) احتمال اول آن است كه در عالم ثبوت، حقوق همه انسانها مشترك باشد و اسلام نیز اثباتا به آنها اذعان كند. در اینجا، مقصود از «حقوق بشر»، الزاما و دقیقا اعلامیه جهانی حقوق بشر نیست؛ اما این مفروض وجود دارد كه اولا حقوق همه انسانها ثبوتا مشترك است و ثانیا اسلام اثباتا آنها را معرفی كرده است. درواقع، در اینجا دو سوال اساسی به وجود میآید: اولا: آیا همه حقوق انسانها مشترك است؟ و ثانیا: آیا براساس دینی خاص (همانند اسلام) میتوان از حقوق بشر عام سخن گفت؟
ب) احتمال دوم این است كه مقصود از «حقوق بشر» همان چیزی باشد كه در اعلامیه جهانی حقوق بشر (و میثاقین) متجلی شده است. پس درواقع، سوال از اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» به این سوال تبدیل میشود كه آیا حقوق بشری كه در اعلامیه جهانی حقوق بشر وجود دارد، میتواند به وصف اسلامی متصف شود یا خیر.
ج) احتمال دیگر آن است كه از «حقوق بشر» معنایی عام اراده كنیم و آنچه در اسلام نسبت به حقوق انسانها وجود دارد، «حقوق بشر اسلامی» بنامیم؛ هرچند برخی حقوق همه انسانها مشترك، و برخی دیگر غیرمشترك باشد. درواقع، هرچند بهطور مثال مسلمانان نسبت به غیرمسلمانان از حقوق ویژهای برخوردارند، اما به هر حال حقوقی نیز وجود دارد كه بین همه انسانها مشترك است و اسلام نیز بدانها اذعان میكند. پس این وجه اشتراك حقوق انسانها از دیدگاه اسلام را «حقوق بشر اسلامی» مینامیم. درواقع، خداوند به عدالت (و نه تساوی) حقوقی را برای اصناف بشر براساس مصالح خاصی (كه ممكن است تنها وی به آنها آگاه باشد) وضع كرده است.
د) احتمال چهارم آن است كه وصف «اسلامی» برای حقوق بشر به واسطه تفكر كردن اندیشمندان اسلامی راجع به این موضوع، یا به واسطه طرح آن در تاریخ اسلامی یا كشورهای اسلامی باشد.
ه) احتمال آخر این است كه حقوق بشر به واسطه پیشفرضها و هنجارها اسلامی شود.
احتمال اول هرچند نزدیكترین معنای متبادر به ذهن نسبت به اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» است، اما در هر دو عنصر خود با مشكل مواجه میشود. یعنی اولا باید اثبات شود كه همه حقوق انسانها مشترك است و ثانیا این اشكال وجود دارد كه اسلام بدون شك به چنین حقوق عامی معترف نیست. اسلام را با هر قرائتی كه به بحث گذاریم، به هر حال حقوق مسلمانان را دقیقا همانند حقوق غیرمسلمانان نمیداند؛ همانگونه كه نسبت به جنسیت زن و مرد نیز حقوقی یكسان قائل نیست.
در احتمال دوم باید بین اسلام و حقوق بشر غربی (كه در اعلامیه جهانی حقوق بشر متجلی شده است) مقایسهای صورت پذیرد. قضاوت نسبت به این احتمال سادهتر است. بهواقع، هرچند مواد و اصولی از اعلامیه حقوق بشر نیز مورد تایید اسلام است، اما به شكل كامل نمیتوان از جانب اسلام مهر تایید بر اعلامیه حقوق بشر نهاد؛ چراكه اساس اسلام بر خدامحوری و اساس اعلامیه حقوق بشر بر انسانمحوری (Humanism) استوار شده است. علاوهبر آن، احكام متعدد اسلامی نیز با مواد اعلامیه حقوق بشر تعارض پیدا میكند. احتمال سوم هرچند از معنای اصطلاحی «حقوق بشر» دور میشود، ولی اتصاف این اصطلاح به وصف «اسلامی» را ممكن میسازد. بهطور مثال، به اعتقاد جوادیآملی، باید برای شناخت حقوق بشر، در درجه اول «حق» را شناخت. منبع حقوق بشر نمیتواند آداب، عرف یا قرارداد باشد، پس انسان توانایی تعیین حقوق بشر را ندارد. نتیجه آنكه احكام الهی كه توسط پیامبران او به مردم ابلاغ شده، به بهترین وجه «حقوق بشر» را تشریح كرده است. از دیدگاه وی، اعلامیه جهانی حقوق بشر به دلیل دوری از خدا شكست خورده است.۸ در احتمال فوق، اولا تفاوت (و نه تبعیض) بین حقوق انسانها فرض گرفته میشود و ثانیا تنها منبع شناخت آن حقوق، وحی است. در این صورت، هر آنچه خداوند بهعنوان حقوق انسانها تعیین كرده، «حقوق بشر اسلامی» نامیده میشود. اگر از بحث محتوایی در این بین صرفنظر كنیم، باید بگوییم نامیدن بخشی از حقوق اسلامی به «حقوق بشر اسلامی» با اصطلاح معروف «حقوق بشر» سازگاری ندارد، ولی در عین حال مانعی از این كاربرد نیز یافت نمیشود. به این معنا، احتمال واگرایی اسلام و حقوق بشر مطرح نمیشود؛ چون درواقع «حقوق بشر اسلامی» بخشی از مبانی و احكام وحیانی اسلام تلقی میشود. «حقوق بشر اسلامی»؛ یعنی حقوق بشر از دیدگاه اسلام. در احتمال چهارم هم هرچند مانعی از به كار بردن اصطلاح «حقوق بشر اسلامی» وجود ندارد، ولی كاربردی غیرتخصصی و غیرمعهود تلقی میشود. درخصوص احتمال پنجم، هرچند حقوق بشر حقوق انسان بما هو انسان است، اما براساس پیشفرضها و هنجارها میتواند به وصف «اسلامی» متصف شود. به اعتقاد نگارنده، هرچند بخش معتنابهی از حقوق انسانها مشترك است و اسلامی و غیراسلامی ندارد، ولی حقوق بشر همانگونه كه ممكن است به واسطه سنت (نزد جماعتگرایان) فربه شود، این امكان نیز وجود دارد كه توسط آموزههای اسلامی غنی شود.۹
۴ - علل تمایل به تلفیق دو مفهوم «اسلام» و «حقوق بشر»
در اینجا میتوان به این بحث نیز پرداخت كه اصولا چه دلیلی دارد كه متالهان مسلمان سعی كنند اسلام را مطابق با حقوق بشر نشان دهند، یا اعلامیه حقوق بشر اسلامی را در برابر حقوق بشر غربی وضع كنند. برای این امر علل مختلف روانشناختی و جامعهشناختی میتوان ذكر كرد. آنچه در این بین مهم به نظر میرسد گستردگی و قوت ابزارهای فرهنگ مدرن است. در حالی كه تجدد سه موج تجدد لیبرالی اولیه، تجدد سازمانیافته و فراتجدد را تجربه میكرد، معظم كشورهای جهان سوم مدرنیته را از لوله تفنگ استعمار دریافتند. پیرامونی شدن فرهنگ و اقتصاد اینگونه كشورها نسبت به فرهنگ و اقتصاد كشورهای جهان اول، نوعی تابعیت و انفعال را برای آنها به همراه داشت. قبل از رویارویی مسلمانان با دنیای مدرن، ضرورت مدرن معرفی كردن اسلام هم چندان درك نشده بود. وقتی جهان اسلام فهمید كه روند مدرنیته هم غیرقابلاجتناب است و هم غیرقابلبرگشت، از بیرون كردن رقیب مأیوس شد، و در عوض سعی كرد خود را مدرن نشان دهد. در اینجا بود كه عوامل روانشناختی و جامعهشناختی بسیاری در این امر وساطت كردند. بحث بر سر خوب یا بد بودن نشان دادن همگرایی اسلام و مدرنیسم نیست، بلكه سخن بر سر آن است كه اولا این مساله اتفاق افتاد و ثانیا علل و عوامل روانشناختی و جامعهشناختی و تاریخی متنوعی در این امر دخیل بودند.
پینوشت:
۱ - منوچهر طباطباییموتمنی، آزادیهای عمومی حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۰، صص ۲۲۱ - ۲۲۲.
۲ - عبدالله جوادیآملی، فلسفه حقوق بشر، قم، اسرا، ۱۳۷۵، صص ۸۹ - ۱۲۶.
۳ - و.ت.جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج۳، ترجمه علی رامین، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۰، صص ۲۲۱ - ۲۴۷.
۴ - ر. ک: همان. صص ۳۵۹ - ۳۷۱.
۵ - محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر، تهران، دفتر خدمات بینالمللی، ۱۳۷۰، ص ۵۲.
۶ - ر.ک: عالیه ارفعی (و دیگران)، حقوق بشر از دیدگاه مجامع بینالمللی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بینالمللی، ۱۳۷۲، صص ۱۰۷ - ۱۳۴.
۷ - ر.ک: محسن کدیور، نظریههای دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶.
۸ - جوادیآملی، پیشین، ص ۲۵۷.
۹ - سیدصادق حقیقت، «اسلام و حقوق بشر نحیف و فربه»، همایش «دین و حقوق بشر»، دانشگاه مفید، ۱۳۸۶.
* محقق حوزوی و عضو هیات علمی دانشگاه مفید
www.s-haghighat.ir
